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政刑改革與禮樂教養
——湯震、馬浮翁婿的思惟啟示
作者：林桂榛（江蘇師范年夜學副傳授）
來源：作者惠賜《儒家郵報》授權發布
時間：孔子2564年暨耶穌2013年5月12日
◆紀念馬一浮誕辰130周年暨國學研討會（2013年4月22-24日，浙江杭州）
舞蹈教室
［摘 要］湯壽潛（震）是清末主要的立憲派人物，他的憲政思惟代表了清末淑世求實之浙江思惟的最高成績；馬一浮（浮）是平易近元以來成績甚高的詩人、書印家及思惟家，他的“六藝”論是總結與更化古典儒學的主要創說，而他的實際人生及心情體現了儒家禮樂教化與涵養的魅力與價值。馬早年受湯影響而關心政治變革，后則如魯迅一樣轉進關心人心問題，關心文藝。魯迅關心國人下層心性（賤性）的描寫與批評，馬浮關心國人上層心性的（貴性）描寫與發揚。湯發揚的是儒家政刑思惟路線，馬發揚的是儒家禮樂思惟路線，二者合取是原始儒家的整體面孔，二者合取而致進于光亮則是湯翁馬婿于古人的主要思惟遺產。
［關鍵詞］湯壽潛； 馬一浮； 立憲； 心性； 政刑； 禮樂； 儒學
湯壽潛（震）是晚清立憲派代表人物，1911年辛亥反動后被推舉為浙江省首任都督，生卒于1856-1917年。清光緒20年即1894年，廣東廣州噴鼻山縣人鄭觀應（1842-1922）所著《亂世危言》在出書印行，內有《公舉》、《議院》、《原君》、《吏治》諸篇，言立議院、行平易近政與否之利害以推重議院政治、憲政政治。但在鄭觀應《亂世危言》正式出書前四年，浙江紹興山陰縣人湯震于1890年正式出書了《危言》一書[①]。在《危言·議院》篇，湯震提出：
本日之言路亦不成為不廣矣……然則言路之似廣而實隘者莫本日若矣。歐美設議院，集國人之議以為議，即《王制》“眾共眾棄”之意。今欲仿行之，而另柬議員（如英上院約四百七八十人，下院約六百五六十人；德上院計五十九人，下院即三百九十七人），方苦官冗，另籌歲俸（如美議院各七千五百元，合英銀一千五百鎊；奧議院歲俸共五萬六千四百三十六鎊），方虞餉絀，亟切未易行也。莫如采西法而變通之，自王公至各衙門堂官、翰林院四品以上者，均隸上議院，而以軍機處主之……均隸下議院，而以都察院主之。每有年夜利之當興、年夜害之當替、年夜軌制之當沿革，先期明諭。得與議者，殫思竭慮，考慮今古，疏其短長之所以然，屆私密空間期分集內閣及都察院互陳所見，由宰相核其同異之多寡，上之皇帝，請如所議行。在外省，府州縣事有應議者，講座場地自巨紳至舉貢生監，與著有能名之農工商，皆令與議而折其衷……學校亟興新學，以植人材，是尤議院之底本耳。總之，高低分則不黨，詢謀同則不私，于是忌諱之科臼不攻而自破，吏胥之舞弄不杜而自祛，始可言抖擻，始可看挽回，我國家轉弱為強之機其權輿與是歟？[②]
據陳志放《湯壽潛年譜》[③]：1887年（光緒十三年）“湯壽潛始作《危言》”，時32歲。1901年7月7日（農歷蒲月廿二日），“張謇邀湯壽潛同赴南京，與劉坤一共商立憲事。8月，湯為《熙朝政紀》作序。9月，湯撰成《憲法古義》。”1906年7月，“清廷下詔：‘預備仿行立憲。’各地立憲派紛紛成立‘預備立憲公會’、‘憲政公會’、‘自治會’等團體，力圖參政議政。湯壽潛、鄭孝胥等人兩電清廷速開國會，均被擱置。”“12月初，張謇、湯壽潛在滬招待岑春煊的使者，共商預備立憲事。是月16日（農歷十月卅日）聯合江浙閩商紳2百余人，在上海愚園路成立‘預備立憲公會’（靜安寺路54號設立辦公務務所）。公舉鄭孝胥為會長，張謇、湯壽潛為副會長。”1911年，“11月13日湯壽潛致函袁世凱，提出‘東南人士，咸以政體不成不立，交際不成無主，謂宜亟設共和當局，以收統一之效’。并以歷史為鑒，‘告誡袁世凱’，毋‘召朋分之禍’。”
對此，張謇之子張孝若《南通張季直師長教師傳記》說：“光緒甲午以后，和我父共商國家年夜計，先謀立憲開國會，后擁護反動，改建政體，友愛中有湯壽潛、趙鳳昌、劉垣、孟昭常、孟森、雷奮諸師長教師，而孟師長教師森文學尤為我父所重。我父有挽湯師長教師的幾首詩：雷甚山通穴，車奔馭脫驂。不交何高低，所系在東南……。”[④]
聚會場地
1908年湯震所作《代擬浙人國會請愿書》一文則說：
呈為圖存濟變，系命于立憲而根據于國會，聯合吁請從速飭議實行，以定國是而順輿情……海通以來，十數強國鷹瞵虎視，其所以馴至富強者，一切政體無一不歸墟于立憲見效于國會；且有視立憲更進者，年夜率立兩院軌制之國會，予國民以參政之權，有參政權而后有責任。……人方議我十八省如十八國，正苦國民未有權力，故如潰瓜，如敗葉……未聞國民有權力之國而列強敢凌侮者。然則朝廷獨負責任而遭到列強之凌侮自不如以權利假之國民而令全國同責任之為愈矣。……japan(日本)國民敢與歐美方駕，國中工廠林立，商販四出，我國何故不如？是有國會與無國會之別也。無國會則予奪之權操之當局，國民率觀看不前；有國會則由國民參訂工商法令，資本家位置鞏固，自能并全力而為對外之競爭。抑非止工商罷了，所患者弱而人人有當兵之責任，所患者貧而人人有納稅之責任，至人人能負責任，骎骎乎地球頭等年夜國矣。[⑤]
1910年湯震在廣東《請開國會演說詞》曰：
壽潛時文出生，足不及舞蹈教室東西洋，所見時事外相，不過得之轉譯。觸于激刺，二十年前有《議院》之言；十余年前，有《憲法古教學場地義》之言，亦不幸而中。路事竭蹶，堅辭議員瑜伽場地。今來觀光，承諸正人寵愛，以國會續請，邀令與于研討。茲事體年夜，往冬十月間，先唐突請之于朝廷；十仲春間，奏請開缺，時適奉仍遵籌備九年之上諭，又唐突有所牘陳。微末之言，所所補救，深以為愧。地球鉅細各國，都有國會，單是中國，尚在籌備，尚在請求。……[⑥]
馬浮《湯蟄先師長教師紀念碑文》說：
師長教師當清季負時看，有康濟之略而不得行其志……事可以弭禍亂、紓疾苦則忘身殫慮以赴之。由此中之所感者，誠也。始議變法，造《危言》，諸所欲損益，皆計之甚早，見之最先。及國政移、風俗改，師長教師乃蟬蛻于長短之外而無所附議，功業則未就而人之稱頌者自歸之。……[⑦]
若從陳志放《湯壽潛年譜》之說，《憲法古義》成書于1901年。《憲法古義》其序文署湯壽潛作，但全書卻署“銜石生”作，據1905、1906年湯致瞿鴻禨的函件自述可知“銜石生”為湯震之假名，《憲法古義》全書出自湯震無疑[⑧]。《憲法古義》一書最能反應湯震的憲政思惟，最能反應湯震對中國進行政刑改革的思惟意圖。《憲法古義》分三卷，卷一為“元首之權利”，卷二為“議院之權利”，卷三為“國平易近之權利”，其序文則說：
私密空間 《尚書·說命》言時憲，言成憲，傳“憲，法也”，此為中國古籍言“憲”之始，然于“立憲”無與……西人樂稱以法制國，《管子》亦言以法制國則舉措罷了。蓋以法令為一國所共定，故君臣高低同受制于法令之中。《任法》篇之言曰：君臣高低貴賤皆從之，此之謂年夜治。重法令，故主權；重主權，故重操握主權之人。《管子》惟尊視法令，蓋以尊視君權。然則憲法者，平易近權之護符，而亦君權之后盾……商君為秦立法，大略不離于專制者近是，其《修權》篇之言曰：法者君臣之所共操也，權者君之所獨操也……又墨子《橫死》上篇云：先王之道，所以出國家布施蒼生者，憲也。以出國家施蒼生者為憲，則憲為一國君平易近所共遵，而非壓服臣平易近之苛法明甚。墨子之所謂憲，殆即荀子《非十二子》篇所謂成文典乎？……
特中國自三代以來，即有君尊臣卑之說，由是尊卑之分嚴、高低之等立。蓋中國以禮為立國之本，故制禮以繁而尊。西人以利為立國之本，故立法以公而平。人君利法之不服也，悉挾其名分以臨平易近，而全國之強者遂變其權力為權利；全國之弱者，復變其順從為義務，習而安之，變而加厲焉。君權之盛，遂一放不成復制。此平易近氣所由不伸，憲法所由不立，不待外人之如犯，亂平易近搖足一動而中個無數百年不斬之統，無數十年不亂之省……庚子亂后救亡無術，立憲之說漸騰于時。然只知憲法為東西所已行，不知憲法為中國所固有，故臚舉東西國憲法所許之權利，逐一證以中國古書，凡為卷三，使中國國民知憲法為沈淵之珠……否則，頑鈍無顧忌，且假立憲之名，文飾其專制，以濟其靡所底止之貪私，而吾平易近之害益深，中國之禍亦益亟矣。哀哉！[⑨]
湯震認為先秦法家的“以法制國（治國）”思惟及政治依然“不離于專制”是因為其法還是“尊視君權”、“壓服臣平易近”之法，而非“平易近權之護符”、“一國君平易近所共遵”。所以，湯震伸張“權利—義務”之憲法，主張“立法以公而平”。于先秦法家的認識或批評，可照見湯震之卓識及有現代憲政與憲法意識，湯震《憲法古義》不無附會處，但湯震于憲法、憲政是清楚與甦醒的。
總體而言，湯壽潛（震）的憲政思惟代表了平易近國前淑世求實之浙江思惟的最高成績，湯亦由之而成為晚清南邊憲政派的代表性人物。作為湯震的女婿，馬浮早年幾多受湯翁憲政思惟影響而關心政治變革[⑩]，但30歲前后馬浮轉進國故及心性之學，故湯震之孫湯彥森2001年12月3日曾說：“我祖父在清末就倡導‘立憲’，馬老沒有繼承祖父的志業，他搞他的那一套。”[11]馬浮1917年《挽外舅湯蟄先師長教師》曰：“給浮之為學，其所進與師長教師異，其事前生不克不及如勉齋之于朱子，師長教師不以其學之異趣而弛其愛也。”[12]
1938年，馬浮致李笑春書說：“應知先圣之言，舞蹈場地決定不成移易。決當從本身身心做起。先將本身從習氣中束縛出來，然后方可謀人類真正之束縛。賢來書所說病痛，只為習氣纏繞，故令見地不明，難免心雜，心雜故信道不篤，信不篤故行不果，行不果故守不固。主一無適者，不襍之謂也。欲治此病，只要豎起脊梁，猛著精采，日用之間，隨時隨地無論上課下課，或忙或閑，伴侶聚談，家人共處，甚至吃飯穿衣、屙屎放溺，念念攝心，住于義理。才覺稍有放掉，即使提撕。如是久久，心自純一不雜，氣自安寧不亂矣。”[13]馬浮1939年《復性書院講錄·學規》曰：“順其氣質以為性，非此所謂任性也。增其習染以為學，非此所謂修道也……學問之道無他，在變化氣質，取其習染罷了矣。”1939年致云頌天書又說：“書院錄之者，以其另有向學之心，加以薰習或可自知病痛地點。人之氣質焉能全美，學問恰是變化氣質之事。識獲救取本身，方解用力。”[14]
所以，馬浮思惟的中間是“教化”，是通過“教化”以使人“變化氣質”，《復性書院講錄·學規》闡發的“主敬為涵養之要者、窮理為致知之要者、博文為立事之要者、篤行為進德之要者”皆是闡發“圣賢血脈”的教化之道，皆是“變化氣質”而日進于“高超光年夜”的修養之道。故羅義俊傳授說：“按馬師長教師思惟，往其習染即廢除習氣，屬變化氣質……馬師長教師這個主要思惟恰是對孟子‘求其安心’、宋明儒‘變化氣質’功夫論焦點主題的直接繼承、充實與昭著，是他推重‘六藝’之道的旨趣，亦即馬一浮儒學的綱領。……但必須指出，馬師長教師認為圣學血脈接續之成為問題，說究竟，亦便是學人的天性為習氣（習染）所纏縛、拘蔽、障礙、汩沒……馬師長教師這般重視變化氣質、廢除習氣，還因為在他那里，這同時也是全人類的焦點課題。它是從本源上處理世界戰爭、全國蒼生的安寧問題。”[15]
個人空間馬浮“變化氣質”的思惟或思惟路線與孔子是有重疊之處的，這方面馬浮真可謂“直指孔孟”了。american人史姑娘1894年版Chinese Characteristics一書末段說：“為了改造中國，必須追尋性情的本源并使之獲得改進，知己必須獲得切實的愛崇。”[16]林語堂1959年版From Pagan To Christianity則提出“無聲的反動”（the silent revolution，又譯作“緘默的反動”），“無聲的反動”是指“鼓勵個人樹立好習慣，社會樹立好風俗”，因為“孔子信任沒有人格變革的社會改造是概況的”[17]。林語堂說“孔子是個教共享空間導家，對借個人的修身來改造社會有興趣，而他同時也是個社會哲學家”；“在他的作品中，有一種倫理與政治的巧妙的融會：政治次序必須樹立在社會次序之上，而社會次序必須來自個人的修養”；“孔子在處理人類社會問題時是把個人放在社會之上的，社會的治亂只能來自構成這個社會的個人分子……孔子信任沒有人格變革的社會改造是概況的”[18]。
林語堂又說：“無聲的反動的教義是社會改造，以個人空間個人的改造及教導、自我的修身為基礎，這是孔子的重要企圖。”“孔子，如我所曾試圖顯示，與耶穌共信無聲的改造，從人的內部開始的改造，而孔子是用他本身的方法（榛按：指非宗教方法）。”[19]林語堂贊同孔子“無聲的反動”的思惟，贊同社會戰爭改進的基石在國民人格改革。那若何進行人格改革？孔子標舉了“教化與修養”的人格改進路線，且這種路線須訴諸具體而豐富的禮樂路徑，故林語堂《孔子的聰明》一書說：“孔子特別重視禮樂、關心品德……把孔子心目中的社會次序表現得更好，再沒有別的字眼兒比‘禮樂’一詞更恰當了。”[20]由禮樂生涯或禮樂教養來扶植文質彬彬的德操，來培養“先進”的正人及正人社會（林語堂稱儒家可謂“正人的宗教”、“正人是有教養的人”），這是孔子繼往開來的“文雅在茲”之擔當。
馬浮是平易近國時代成績甚高的詩人、書印家及思惟家，他的“六藝”論是總結與更化古典儒學的主要創說，而他的實際人生及心情體現了儒家禮樂教化與涵養的魅力與價值[21]。假如說湯震更多的是關心政刑層面的國家改革與進步，那么馬浮更多的是關心禮樂層面的人格改革與進步。假如說同為紹興籍名流的魯迅早年也關心政治問題而后來轉進了現代文藝[22]，此后關心中國人心問題關心的是下層心性（賤性）的描寫與批評，那么紹興馬浮早年也關心政治問題而后來轉進了古典文藝，而此后關心中國人心問題關心的是上層心性（貴性）描寫與發揚。就湯翁馬婿二人而言，湯發揚的是儒家政刑思惟路線，關心的人道制約尤其是政治制約；馬發揚的是儒家禮樂思惟路線，關心的仁性擴充尤其是禮樂扶植。但是，政刑與禮樂二者合取，約束與培養二者合取，才是原始儒家的整體面孔，這般并進則是湯翁馬婿于古人的思惟遺產。
湯翁馬婿二人，湯翁是翰林，是舊學，但卻出奇的“新”，屬新儒，指向政治儒學；馬婿在上海、american接收過舊式教導或思惟，有新學，但卻最終出奇的“舊”，屬舊儒，指向心性儒學。湯翁馬婿，一位是立憲思惟家、政治家，一位理學家、詩人，他倆給筆者的啟示或啟發是：儒學的要義或精華畢竟是什么？筆者以為，主體出自荀子后學（毛生）的《樂記》其兩次出現的“禮樂刑政”四字最能歸納綜合之，最能統攝之。無論所謂心性儒學還是政治儒學，都在“禮樂刑政”四字內且不如“禮樂刑政”全體而精當。《樂記》說：“禮以道其志，樂以和其聲［性］，政以一其行，刑以防其奸，禮樂刑政其極一也，所以同民氣而出治道也。”又說：“禮節民氣，樂和平易近聲［性］，政以行之，刑以防之，禮樂刑政四達而不悖，則霸道備矣。”（性字因古讀音同訛作聲字，據《說苑》同句、《舊唐書》引句及《樂記》文義校訂）——思慮儒學、儒家問題，一要繼承和發展“禮樂刑政”之刑政儒學，二要繼承和發展“禮樂刑政”之禮樂儒學。
“禮樂刑政”之“刑”本從“井”從“刀”，是井刀“［井刂］”而非開刀“刑”，孔子“齊之以刑”、“正人懷刑”、“刑罰不中”等“刑”同之。“刑”是刀戮，是刑法，是用刑、刑戮之刑；“”［井刂］是法令（系純人設之法而無“禮”之天然法、習慣法義），是軌制，“井舞蹈場地”關涉次序、條理，“刀”關涉禁限、處罰，井刀“”［井刂］包括了開刀“刑”的刑事之法，但又不等于開刀“刑”的刑事之法。“禮樂刑政”的“政”則包含經濟政策、經濟治理，重要的就是平易近鬧事務，“足食，足兵，平易近信之矣”是“政”，“富之教之”也是“政”。《荀子·富國》曰：“足國之道，節用裕平易近而善臧其余。節用以禮，裕平易近以政，彼裕平易近，故多余，裕平易近則平易近富……輕郊野之賦，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕平易近。”又說：“故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時考慮焉……必將修禮以齊朝，處死以齊官，平政以齊平易近，然后節奏齊于朝，百事齊于官，眾庶齊于下。”
創造性發展“刑政儒學”，要象湯震一樣富有荀子的平易近主思惟或平易近主辦論，要“法后王”，法當今全球或古來世界的開明、甦醒、明智的“后王”，擇善而從，不要自覺復古，不要抱殘守缺、食古不化地自覺“法先王”。而創造性發展“禮樂儒學”，是要“因革損益”地建設、營造中國的禮樂生涯或禮樂生涯的中國，就是要重視中國人生涯的禮樂文明問題。漢孔安國注《尚書》說：“冕服華章曰華，年夜國曰年夜。”唐孔穎達注《左傳》說：“中國有禮儀之年夜故稱夏，有服章之美謂之華，華、夏一也。”禮樂是生涯方法，是心靈安養，也是基礎次序，是日常生涯的文明；刑政則是社會軌制，是高層架構，是種政治運行、國體運行的文明。
“禮樂刑政”四維中，若說“刑政”最具政治性或官府性，最具道義性或公義性維度；那么“禮樂”就最具生涯性或平易近間性維度，也最具神性、靈性及靈俗雜處的世俗性。《樂記》說：“明則有禮樂，幽則有鬼神，這般則四海之內合敬同愛矣。”禮樂是明，鬼神是暗，禮樂是了了情勢，鬼神是幽玄精力，禮樂統鬼神，鬼神統于禮樂，禮樂鬼神旨在合敬同愛也（于鬼神存而不論、敬而遠之乃智者之識）。禮樂能夠統攝諸種心性與諸種宗教，能夠統攝奧秘主義生涯，能夠統攝心靈境界領域。“己所不欲勿施于人”、“吾亦欲無交流加諸人”，即“寬容比不受拘束更主要”，更基礎性，生涯方法是多樣的，起首尊敬對方而不侵略對方。而標舉“禮樂儒學”，就是無論祭奠祖先、圣賢、先烈以及基督教、釋教或其他宗教生涯、神靈崇敬，都能予以包涵和尊敬，也都在“禮樂”二字的統攝范圍內，都能被原始儒學思惟、原始儒學理論所統攝。統攝宗教或奧秘主義，這是“禮樂”之年夜！
儒家何故統攝宗教？荀子說“正人以為文而蒼生以為神，以為文則吉，以為神則兇也”，“圣人明知之，士正人安行之，官人以為守，蒼生以成俗，其在正人以為人性，其在蒼生以為鬼事”。統攝基督教、釋教等，不過是“正人以講座場地為文蒼生以為神”、“正人以為人性蒼生以為鬼事”罷了。因為儒家能超出神靈宗教，所以能統攝神靈宗教，無論這種神靈宗教是什么神靈或什么形態，只需它是正常的，尊敬人權的，都當予以尊敬和統攝，都當予以寬容或包涵，“正人以為文蒼生以為神”是將宗教當文明文明看，當生涯方法看，這般罷了。“禮樂儒學”不僅能統攝宗教，並且能統攝非宗教形態但又觸及奧秘親身經歷、超出親身經歷的傳統心性儒學。卡西爾《人論》說：“無論從歷史上說還是從心思學上說，宗教的儀式先于教義，這看來已是現在公認的準則。”[23]此即《禮記》孔子所謂“誦詩三百缺乏以一獻，一獻之禮缺乏以年夜饗”及“爾愛其羊我愛其禮”、“正人無敢輕議于禮”等。當然，禮樂是有差異的，分歧的地區文明、歷史文明、風俗文明有分歧的禮樂，甚至有分歧的具體精力指向，但精力尤其超出性精力都須依賴禮樂以維系以生養則是毫無疑問的。
孔子曰：“興于詩，立于禮，成于樂。”心性須由乎禮樂，離乎禮樂的心性儒學則是類似禪宗化、道家化、墨家化的心性，是禪宗化、道家化、墨家化的儒學。禪宗釋教、基督教、道教的引進或感化魅力其實也起首靠其禮樂，靠宗教生涯的禮樂儀式，教義、理論或許還是退而其次，卡西爾《人論》說的就是這意思。孟子的心性儒學有奧秘主義，講心性天命講精力超出又不重禮教樂教；墨子的思惟精力有超出主義，講兼愛心性講天志明鬼又非禮非樂。這就難免意高教浮、苗而不秀或玄虛無徑甚至南轅北轍，荀子所謂“猶欲之楚而北求家教之也”。孟子受當時黃老思潮、墨家思潮影響，轉成戰國新儒學，打個比喻或修辭，禪宗是思孟化的中國佛學，思孟則有“禪宗化的儒學”之味；理學稱“道學”，是儒家化加黃老化（也即道家化）再加禪宗佛學化，理論骨干（所謂理氣性欲等）是道家、仙瑜伽場地家的；港臺新儒學（所謂現代新儒學、第三期儒學）多是東方哲學化、東方本體論／形上論化的“儒家哲學”，理論主干是形而上學。他們都自命“道統”。
孟子想發展儒學，想解決時世問題或救“時弊”，但不重視具體禮樂路徑或禮樂教養，也不重視具體的法式或政制建構，只一味地想通過好心念式心性來解決社會刑政問題，來解決求社會承平問題，這是他的短處，這個康有為早講了；當然奧秘親身經歷似的心性天道或心性天道之推重又是孟子思惟理論的長處，這個宋儒繼承和發展了，所謂“第三期儒學”又繼承和發展了。孟子的禮樂刑政思惟遠不如荀子周全和深入、透徹，宋儒或所講座場地謂“道學師長教師”也顯有此病。心性論不基于禮樂教養、禮樂門徑則必進游談玄想（史上如孔子一樣精曉禮樂之術的年夜儒非常稀疏），刑政論又缺少平易近主建制之原則或標的目的，缺少具體軌制設置、軌制創新（史上如鄭玄一樣精曉法令之學的年夜儒就奇怪至極），這般則其儒學弊端一目了然。
孟子或宋儒也不是不談禮樂或要反對禮樂，但犯了“立乎年夜”的意念弊病（意念上打轉，圖其意念上落實或落實意念），在儒學具體理論、具體傳播上缺少孔子一樣的禮樂論建樹及禮樂術建樹，也遠不如荀子高超、扎實及弘廓、系統。前人所謂的“禮”本來就具有軌制性，即便是平易 TC:9spacepos273
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